El 3 de septiembre, Pedro Sánchez compareció ante el Congreso para explicar lo ocurrido en Ceuta. Entre las muchas cosas que dijo, una frase fijó el marco de toda la intervención: «Tuvieron que elegir o bien entre garantizar momentáneamente la estanqueidad de la frontera o defender la vida humana. Eligieron defender la vida humana».
La construcción importa. No se presenta como una decisión entre dos bienes legítimos en tensión, que es lo que ocurre en cualquier crisis real. Se presenta como una elección entre algo técnico, la estanqueidad de la frontera, y algo moral, la vida humana. Planteado así, la respuesta viene dada de antemano. Quien elige la frontera aparece como alguien que elige contra la vida; quien elige la vida queda, por definición, en el lado correcto.
Minutos después, en la misma comparecencia, Sánchez declaró que «Ceuta y Melilla serán españolas hasta el final de los tiempos» y que «este gobierno no renunciará jamás a la soberanía». La contradicción es difícil de ignorar: la soberanía se presenta como un principio absoluto e innegociable, salvo en el momento de ejercerla, cuando pasa a formularse como un dilema moral en el que defender la frontera te coloca del lado equivocado.
«No se puede coger a un ser humano del brazo y arrojarlo sin más al otro lado de la frontera como si fuese un saco de tierra». La frase no responde a esa cuestión. La sustituye por otra mucho más útil retóricamente: cualquier petición de agilidad acaba convertida en una imagen de brutalidad.
«Nuestro modelo no es el modelo del miedo ni el del que propagan los reaccionarios. Tampoco es el de la ingenuidad. Es el modelo de la ciencia, de la humanidad, de la solidaridad». Hay un modelo bueno —ciencia, humanidad, solidaridad— y otro malo —miedo, reacción—. Si discrepas, ya no estás simplemente en desacuerdo: estás en el bando equivocado.
La operación
Hay algo previo a los actores y a sus incentivos: el mecanismo que impide que la conversación sobre lo que ocurre llegue a producirse. El espacio en el que podría discutirse la gestión se cierra antes de que la discusión empiece.
Ese mecanismo opera en dos planos.
El primero es la moralización del problema. Ceuta deja de ser una cuestión de gestión —cuántos han entrado, cuántos pueden ser retornados, qué dice la ley, qué capacidad tiene la ciudad, qué ha hecho Marruecos— y pasa a ser una cuestión moral: derechos humanos frente a xenofobia, solidaridad frente a miedo. En ese marco, una objeción operativa puede convertirse con facilidad en una objeción moral. Pides agilidad en las devoluciones, eres «reaccionario». Señalas que Marruecos orquestó la entrada, eres «populista».
El segundo plano es más sutil y apareció con claridad en la entrevista que Sánchez concedió a la Cadena SER el 31 de agosto. Allí no moralizó el problema, sino al adversario. «Siempre es buena la alternancia», dijo. «Pero es que hoy no tenemos una propuesta de alternancia». La oposición no aparece como un proyecto equivocado, sino como una oposición «destructiva» basada en «la desinformación y el bulo». Ya no se trata de que proponga algo distinto: se pone en cuestión que merezca gobernar.
El salto es importante. Se pasa del adversario político —alguien con un proyecto distinto cuyo derecho a defenderlo se reconoce— al enemigo moral, alguien al que no se puede entregar el gobierno. Sánchez no dice que la alternancia sea mala. Dice que es buena, pero que hoy no existe nadie legítimo para encarnarla. El principio se conserva en el discurso mientras se vacía de contenido en la práctica.
Los dos planos se refuerzan. En el Congreso se moraliza el problema y la gestión queda fuera de discusión. En la SER se moraliza al oponente y ocurre algo parecido con la alternancia.
El resultado es un espacio político muy estrecho: de un lado está el Gobierno, asociado a lo moral, lo legal, lo científico y lo solidario; del otro, el enemigo reaccionario, populista, mentiroso o movido por el miedo. Queda poco sitio para una posición mucho más sencilla: pensar que la entrada fue un acto deliberado de un Estado vecino y que la respuesta española fue tardía. Esa posición no cabe bien en el dilema que se ha construido.
El cheque
Queda entonces una pregunta que el análisis político, por sí solo, no termina de responder. ¿Qué son exactamente esos «derechos humanos» que se invocan como argumento final en cada discusión? ¿De dónde sacan su fuerza?
La respuesta es incómoda porque son ficciones. No porque sean mentira, sino porque son partes de un sistema de ideas que sólo adquiere contenido cuando existe una comunidad política y unas instituciones capaces de sostenerlos. Conservan una enorme fuerza moral, pero fuera de ese marco pueden perder significado práctico.
Un derecho, en cualquier tradición jurídica seria, presupone reglas socialmente reconocidas e instituciones que les den contenido. Cuando digo que tengo derecho de propiedad, la afirmación significa algo porque existen un registro, tribunales, una fuerza pública y una comunidad que reconoce esas reglas. Fuera de ese marco, la pretensión se parece a presentar al cobro un cheque en un lugar que ignora la institución de la moneda. El cheque existe, el papel es real y la firma es auténtica. Pero no hay banco.
El derecho a la vida de los ahogados en el Tarajal no los salvó. El derecho de asilo de quienes lo solicitaron no les garantizó un techo. El derecho a la seguridad de los vecinos de Ceuta no impidió que pasaran un mes con la ciudad desbordada. Los derechos pueden proclamarse en un discurso, pero sobre el terreno necesitan capacidades que los hagan efectivos: controlar una frontera, tramitar solicitudes, mantener el orden. Cuando esa capacidad falla, el derecho sigue existiendo como principio, pero pierde una parte decisiva de su contenido práctico.
Los derechos que el Gobierno invoca como argumento de cierre sólo pueden hacerse efectivos dentro de una comunidad con instituciones que los respalden. Invocarlos contra la capacidad de esa misma comunidad es como presentar el cheque contra un banco al que se está dejando sin caja. Cuando se afirma que Ceuta debe aceptar la situación porque los derechos humanos lo exigen, se está dando prioridad a los derechos de quienes llegan sin responder antes a la capacidad de la comunidad que tendrá que garantizarlos. Sin instituciones capaces de hacerlo, el derecho no desaparece, pero cada vez tiene menos dónde cobrarse.
Cuando el Gobierno descalifica como «reaccionario» a quien defiende la integridad de esa comunidad, corre el riesgo de tratar como enemigo precisamente a quien está señalando la condición material que permite sostener esos derechos. La imagen del cheque vuelve a servir: no tiene demasiado sentido defender el papel mientras se deteriora el banco que debe pagarlo.
Hay otra dimensión que merece decirse con cuidado. Muchas de las cosas que una comunidad da por supuestas —cómo se trata a un animal, cómo se usa un espacio público, qué conductas no necesitan explicarse porque se aprenden desde niño— no son prácticas que aparezcan de manera idéntica en todas las sociedades. Se transmiten dentro de tradiciones concretas y se aprenden con el tiempo.
En Ceuta se ha visto matar a una cría de delfín en unas circunstancias que han indignado a mucha gente. El episodio es pequeño frente a la escala de la crisis, pero permite observar algo que suele darse por hecho. El respeto a un animal indefenso no funciona sólo como un impulso espontáneo: también es una práctica moral que una sociedad aprende, refuerza y transmite. Cuando llegan de golpe decenas de miles de personas formadas en contextos distintos, no aparece automáticamente un marco compartido, aparecen diferencias.
El Gobierno habla de los «derechos humanos» como si fueran un idioma que todo el mundo dominara del mismo modo, y no es así. Su formulación moderna procede de una tradición histórica concreta, la occidental e ilustrada, y también tiene sus límites. El problema aparece cuando se da por supuesto que ese vocabulario basta, por sí solo, para ordenar la convivencia entre comunidades con costumbres y referencias morales distintas. Entonces la metáfora del cheque cambia ligeramente: no sólo importa que tenga fondos, sino que exista una institución común que reconozca la moneda.
Eso significa que la convivencia entre comunidades distintas no se construye sólo invocando principios abstractos. Necesita prácticas compartidas, tiempo, una escala manejable e instituciones que funcionen. También necesita que la comunidad receptora conserve la capacidad de integrar a quien llega. Cuando ochenta mil personas entran en cuarenta y ocho horas en una ciudad de ochenta y tres mil habitantes, ninguna de esas condiciones puede darse con normalidad.
El dogma
¿Por qué funciona este mecanismo? ¿Por qué una apelación moral puede cerrar una discusión con tanta facilidad?
Porque cualquier sistema político necesita algunos principios que no se negocien a cada momento. La discusión democrática sirve para decidir muchas cosas, pero produce acuerdos provisionales, no certezas permanentes. Y ninguna comunidad puede empezar desde cero cada mañana.
Lo que ha ocurrido, sin que nadie tuviera que planificarlo, es que algunos principios seculares han ocupado parte del espacio que antes correspondía a los dogmas religiosos. Los derechos humanos, la igualdad, la solidaridad o el respeto a la diversidad funcionan a veces como límites del debate legítimo: cuestionarlos puede significar quedar fuera de él. La diferencia es que el dogma religioso se reconocía como dogma. El secular suele presentarse como la conclusión inevitable de la razón, la ciencia o el progreso.
Cuando Sánchez dice «nuestro modelo es el de la ciencia, de la humanidad, de la solidaridad», no está entrando en los detalles de la gestión. Está fijando un marco moral previo: ciertas posiciones quedan asociadas a la ciencia y a la humanidad, y otras quedan fuera. Quien discute ese marco ya no parece cometer sólo un error político; parece cuestionar algo que se considera anterior a la discusión.
La sentencia del Tribunal Supremo, los tratados internacionales o la Ley de Extranjería pertenecen al terreno del procedimiento y del derecho positivo. La apelación «no se puede coger a un ser humano del brazo y arrojarlo» opera en otro plano. No explica qué procedimiento debe aplicarse ni con qué rapidez. Fija un límite moral y desplaza la discusión hacia él.
«Podemos levantar un muro de diez metros, de cien metros si quieren ustedes —dijo Sánchez—, pero si al otro lado sigue habiendo y sigue creciendo esa miseria y esa pobreza, siempre habrá, por supuesto, alguien que esté dispuesto a trepar por una escalera más alta, cavar un túnel o echarse al mar». La frase contiene un diagnóstico estructural razonable —la desigualdad alimenta la presión migratoria—, pero lo mezcla con una discusión distinta: qué debe hacer un Estado cuando esa presión se convierte en una crisis concreta. Al unir ambas cosas, rebatir una parte obliga casi a parecer que se niega la otra.
Lo que queda
Mientras el Gobierno discutía la crisis en Madrid, en Ceuta ocurrían cosas mucho más concretas. Desde los primeros días, vecinos convirtieron campos de fútbol sala en refugios improvisados para mujeres y niñas migrantes que dormían en el monte expuestas a agresiones. No lo hizo el Estado, no lo hicieron las ONG ni nadie con presupuesto o competencia formal. Lo hicieron los vecinos por una razón mucho más sencilla: alguien tenía que hacerlo y no había nadie más.
La ciudad autónoma activó un grupo de trabajo permanente con quince asociaciones vecinales. La CEAV pidió que las barriadas fueran prioritarias en el plan de choque. El Foro Ceuta Siglo XXI lanzó un Manifiesto por Ceuta que recogió 70.000 mensajes de apoyo y más de 500.000 búsquedas de información. El 2 de septiembre, 260 municipios convocaron concentraciones y cientos de miles de personas participaron.
Hay algo importante en esa reacción. Cuando una comunidad se siente abandonada y las instituciones no responden, aparecen formas de solidaridad que normalmente permanecen dormidas. La amenaza compartida acerca a personas que antes apenas tenían motivos para coordinarse. Los vecinos empezaron a llenar el vacío que habían dejado las instituciones.
Pero también ocurrieron otras cosas. Patrullas vecinales con bates de béisbol empezaron a recorrer las calles ante la inseguridad generada por la inacción de las autoridades. Esa reacción provoca que la solidaridad degenere en vigilantismo: cohesión sin instituciones propias que la canalicen, sin las prácticas compartidas que convierten la energía grupal en algo más que violencia reactiva.
Hubo además un tercer movimiento, quizá el más revelador. Infobae lo resumió así: «De la solidaridad y comprensión por los migrantes a la indignación por la falta de soluciones institucionales». Los vecinos entrevistados repetían ideas parecidas: «No vemos soluciones reales», «nos sentimos abandonados por las autoridades». Fátima, una joven ceutí de 27 años, lo expresó así: «Ya no es que necesitemos el apoyo de los políticos, porque ni la izquierda ni la derecha hacen nada, sino que necesitamos el apoyo de la población española».
La frase señala bien el abandono institucional, pero también muestra hasta qué punto la respuesta sigue pensándose como algo que debe llegar desde fuera. La frustración con los políticos no elimina la expectativa de que el Estado, las instituciones o el resto de España resuelvan el problema. Y ahí hay una diferencia importante: la solidaridad espontánea puede convertirse en capacidad propia; una demanda permanente de servicios puede reforzar la misma dependencia que acaba de fallar.
En ese punto vuelve a aparecer la moralización. El PSOE calificó de «partidista» la convocatoria de concentraciones de la Federación Española de Municipios y Provincias y organizó actos «alternativos». La disputa política alcanza así también a la respuesta ciudadana. Cuando cada movilización se clasifica de inmediato como legítima o ilegítima según quién la convoque, resulta mucho más difícil que la solidaridad espontánea se convierta en algo transversal.
En Ceuta, como antes en Paiporta, apareció durante unos días una forma de organización desde abajo: vecinos que se coordinaron cara a cara sin esperar instrucciones. El problema es que ese impulso tiene difícil continuidad. La polarización lo divide, la costumbre de reclamar soluciones al Estado lo devuelve hacia arriba y la emergencia, por definición, termina. Si no quedan prácticas e instituciones propias cuando la presión baja, la cohesión que apareció durante la crisis se disuelve con ella.
El aplazamiento
Lo que hace el Gobierno cuando moraliza la crisis de Ceuta no es proteger los derechos humanos. Es utilizar una ficción moral como instrumento de cierre político. El efecto no es que los derechos se defiendan mejor, sino que el espacio donde podrían discutirse soluciones reales se clausura. Y al clausurarlo, se destruye además la condición que haría posible una salida: la comunidad con prácticas e instituciones propias donde los derechos significan algo.
El cheque sin fondos no es solo una metáfora sobre los derechos. Describe la distancia entre lo que una institución promete y lo que realmente puede garantizar. Un derecho escrito puede ser perfectamente válido y, al mismo tiempo, resultar casi imposible de hacer efectivo si fallan la frontera, los procedimientos, el orden público o la comunidad política que debe sostenerlo.
El problema empieza cuando esa distancia no puede discutirse sin que quien la señala sea convertido en enemigo moral. Entonces el cheque sigue circulando, todos repiten que conserva su valor y nadie quiere mirar la cuenta. Hasta que alguien intenta cobrarlo.
Este artículo ha sido escrito por José Manuel Domínguez González. Si tienes una propuesta de artículo, envíanosla a redaccion@revista1812.com.
Si te gusta lo que hacemos, considera suscribirte.